Жильсон Этьен Философия в средние века




Скачать 13.08 Mb.
НазваниеЖильсон Этьен Философия в средние века
страница24/101
Дата публикации01.10.2013
Размер13.08 Mb.
ТипДокументы
lit-yaz.ru > Философия > Документы
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   101
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
156
провоцирующего действия; но было неправомерно обращать против него же его виртуозность, тем более что он умел не злоупотреблять ею гораздо лучше, чем об этом думают. Когда в трактате «О предопределении» (I, 1) наталкиваются на пресловутую фразу «Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam»*, то принимаются обвинять Эриугену в рационализации религии, однако здесь он лишь вспоминает сочинение «Об истинной религии» («De vera religione») св. Августина (V, 8): «Sic enim creditor et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem»**. Аналогично, когда в трактате «О разделении природы» встречают фразу (I, 69): «Ideoque prius ratione utendum est, in his quae mine instant, ac deinde auctoritate»***, то с готовностью принимают ее за исповедание рационалистической веры; но если сравнить ее с высказыванием Августина в сочинении «О порядке» («De ordine», II, 9, 26)****, то не обнаружится особенных различий. В самом деле, кажется, что Эриугена проявил почти безошибочный инстинкт, заимствуя у отцов Церкви их самые уязвимые формулировки. Поскольку он всегда делал свой выбор в направлении неоплатонизма, то в конце концов представил в наиболее чистом виде один из аспектов их подлинной мысли, однако уравновешенный у них мыслями иной природы; у Эриугены вследствие возникающего эффекта массы очень часто такого равновесия не достигается. Тот факт, что его можно оправдать в каждом конкретном пункте, не гарантирует доктринальной надежности целого, но ненадежность целого отнюдь не вынуждает отбрасывать каждую его конкретную формулировку. Для любителей стрелять по еретикам Эриугена — легко доступная цель: всегда попадаешь, но впоследствии часто приходится со стыдом признавать, что, стреляя по Эриугене, попал в Дионисия, в святых Максима Испо-
ведника, Григория Нисского, Григория На-зианзина, Амвросия или Августина.
Метод, которым пользуется разум, чтобц достичь понимания того, во что он верует — это диалектика, две основные операции которой представляют собой деление и анализ. Деление состоит в том, чтобы, исходя из единства вышестоящих родов, обнаруживать внутри их единства все менее и менее универсальные роды, пока этот процесс не дойдет до индивидов, низших терминов деления. Анализ — это движение в противоположном направлении. Исходя из индивидов и поднимаясь по сошедшим — через деление — вниз степеням, анализ собирает их и объединяет в единства высших родов. Эти два аспекта диалектического метода дополняют друг друга, хотя их можно рассматривать как единое возвратно-поступательное движение — нисходящее от единства рода к множественности индивидов и затем поднимающееся к первоначальному единству, из которого произошли индивиды.
Так происходит потому, что от родов нисходят сами индивиды, а не только наши суждения о них. Деление и анализ суть не просто абстрактные методы разложения и составления идей, но закон, действительный для всех существ. Вселенная — это грандиозная диалектика, управляемая внутренним методом, которому подчиняются только что определенные нами правила. Таким образом, двойное движение диалектики не является ни чисто формальным правилом мышления, ни произвольным порождением человеческого ума. Оно навязывается разуму в качестве истинного, потому что содержится в самих вещах, в которых разум лишь обнаруживает его. Объяснение Вселенной должно следовать путями деления и анализа. В дальнейшем речь будет идти именно о «Разделении природы», а не только о нашей идее природы. Учение Эриугены — это не логика. Это физика, или, как говорил он сам, — «физиология».
Понятие природы — наиболее емкое из всех, с которыми имеет дело человеческа
157 2. Иоанн Скот Эриугена
сЛЬ. В самом деле, оно включает все, что ть и даже — в смысле, который мы определим ниже,—то, чего нет. Рассмотрим сначала деление природы, охватывающее бытие Строго говоря, для того, кто захотел бы осуществить его во всех деталях, оно уйдет бесконечность; но, когда мы рассматриваем его в целом, наше мышление может провести четыре главных различия: 1) природа творящая и не сотворенная; 2) природа сотворенная и творящая; 3) природа сотворенная и не творящая; 4) природа не творящая и не сотворенная. На самом деле четыре члена этого деления сводятся к двум. Второй и третий члены сотворены, первый и четвертый не сотворены. Таким образом, мы оказываемся перед лицом только двух делений: на Творца и на творение. Природа творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как начало всех вещей; природа не творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как прекративший творить и пребывающий в покое. С другой стороны, второе деление соответствует Идеям-архетипам, которые творят вещи, но сами сотворены Богом, а третье деление включает сами вещи, сотворенные Идеями. Итак, в первом делении Бог полагается как Творец, а в четвертом — как цель; все создания заключены между этим началом и этой целью.
Теперь рассмотрим деление природы, охватывающее то, что не есть. В платоновском учении о вдохновении, первоисточником которого, известно это или нет, является диалог «Софист», понятия бытия и небытия имеют лишь относительную ценность. Всякое бытие есть небытие чего-либо, и такое небытие обладает большей реальностью, чем то или иное бытие. Назовем бытием все, что может быть воспринято чувствами или понято умом: «ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse»*. И наоборот, все, что не поддается этим двум инструментам, будет входить в категорию не-°ытия. Эриугена различает пять его видов: ч то, что скрыто от наших чувств и нашего
рассудка по причине превосходства своей природы; то есть, это, во-первых, Бог, а затем — сущности вещей, непостижимые сами по себе и известные нам лишь по своим акциденциям; 2) в иерархии существ то или иное утверждается как низшее и отрицается как высшее, и наоборот, так что некоторое бытие содержит в себе небытие того, чего нет; 3) то, что находится лишь в потенции, в зародышевом состоянии, в «семенном разуме», является небытием того, что однажды будет актуализовано; 4) существа, подверженные рождению и разложению, не суть бытие: если их соотнести с вечными и неизменными Идеями, то весь становящийся мир есть небытие; 5) применительно к человеку можно сказать, что в той мере, в какой он несет в себе образ Бога, он есть, а в той мере, в которой человек его утратил в результате греха, он не есть.
В учении Эриугены различение видов небытия не играет такой важной роли, как различение видов бытия, причем первое является как бы обратной стороной второго. Поэтому следует уточнить смысл деления бытия. Мы отмечали, что речь здесь идет не о простом логическом делении, а о реальном, существующем в природе; нужно добавить, что природа не является ни обобщающим родом для различных делений бытия, ни целым, которое делится на части. Эриугена заранее протестует против подобных пантеистических интерпретаций его учения: «Если это так, то кто тут же не напишет: «Бог, таким образом, есть все, и все есть Бог!» Но те, кого считают мудрыми, расценили бы это утверждение как чудовищное, ибо велико многообразие видимых и невидимых вещей, но Бог один» («О разделении природы», III, 10). Здесь мы видим, как в этом учении ставится проблема отношения вещей к Богу. Речь не идет «о делении рода на виды или целого на части, ибо ни Бог не есть род твари, ни тварь не есть вид рода Бог». Точно так же ни Бог не есть целое всего творения, ни творение не есть часть Бога, или наоборот: «Deus non est totum creaturae neque
158 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
creatura pars Dei, quomodo nee creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae» (II, 1). Понятие разделения природы оказывается, таким образом, эквивалентным понятию творения, которое, в свою очередь, равнозначно созданию множественности Единым.
В самом деле, все — от Единого и к нему возвращается; но как говорить о Едином? Аристотель, этот бесконечно тонкий и ученый грек, пожелал заключить универсальность вещей в десять универсальных родов, которые он назвал категориями. Это — субстанция, количество, качество, отношение, положение, место, время, действие, страдание*. Верно, что все виды и роды сотворенной природы укладываются в эти категории, но, как показал св. Августин в своей «Исповеди» (IV, 16, 29), Бог в них не укладывается**. Он в самом строгом смысле неизречен. Говоря о Нем, нужно следовать методу, указанному Дионисием. Сначала нужно обратиться к «утвердительной теологии», рассуждая так, как если бы категории были действительно применимы к Богу: Бог есть сущ-ность, Бог добр (качество), Бог велик (количество) и т.д. Затем нужно скорректировать эти формулировки, прибегая к «отрицательной теологии»: Бог—не сущность, не количество, не качество, не что-либо еще, что можно подвести под ту или иную категорию. Утверждение и отрицание одинаково оправданны, так как верно, что Бог есть все, что есть, ибо Он — источник всего, но неверно, что Бог — это нечто из сущего, ибо все остальное множественно, а Бог Единое. Говорят, что Бог есть нечто и одновременно не есть, так как Он превосходит все, что есть. Так, Бог есть сущность и одновременно не есть сущность — следовательно, Он «сверх-сущен». Впрочем, заметим, что в любом случае последнее слово принадлежит отрицательной теологии. Сказать, что Бог «сверх-сущен», значит сформулировать предложение в утвердительной форме, но с отрицательным содержанием; ибо, если утверждают, что Бог превыше сущности, не говоря, что же Он есть, то при этом в гораз-
до меньшей степени выражается то, что Он есть, нежели то, что Он не есть. То же самое происходит, когда говорят, что Бог есть бытие; в самом деле, est qui plus quam esse est: Бог есть Тот, кто более бытия, но кто же Он? Мы не знаем. Верный учению Дионисия, Эриугена ставит Бога как причину всех вещей выше всех категорий, выше всякого утверждения и всякого отрицания: «oportet sentire ipsam causam omnium supenorem esse omni negatione et affirmatione»***.
Второе деление природы включает в себя сотворенные существа, которые сами являются творцами. Поскольку они сотворены, мы выходим с ними из сферы божественной природы, но, поскольку они творцы, они I благороднее всех прочих созданий. Что следует под ними понимать?
Их природа давно была известна филосо- I фам, хотя последние обозначали их разны- I ми именами. Их называли «прототипами», I «предопределениями», «божественными во- ] лями» или еще «идеями». Но как бы их ни I называли, эти существа суть архетипы сотворенных вещей. Для выражения способа, которым их создал Бог, Иоанн Скот Эриугена пользуется разными терминами. Он говорит, например, что идеи были «прообразованы», «утверждены», «оформлены», «произведены», но смысл этих различных выражений всегда один — они сотворены («О разделении природы», II, 16; 21). Итак, будем говорить, что Бог сотворил идеи, не уточняя значения слова «творение» при изложении учения, где отношение созданий к Творцу сводится к отношению множественного к Единому.
Это учение восходит к Дионисию, но Эриугена настолько ярко отразил его особенности, что оно как бы перешло в его собственность. Сотворенные Отцом в Слове, идеи вечно пребывают в Нем. Поэтому можно утверждать, что идеи совечны Богу в том смысле, что они заключены в Нем и никогда не начинались во времени. Однако, хотя они никогда не имели начала как исходного момента длительности, у их бытия было нача-
159 2. Иоанн Скот Эриугена
до. Если именование «вечный» оставить только для того, что абсолютно не имеет начала ни своей длительности, ни своего бытия, то можно сказать, что вечен один лишь Бог, а идеи не вечны. В силу этого Эриугена отмечает, что Идеи вечны и даже, если угодно, «равновечны» Богу, но не вполне, потому что свое существование они получают от Бога: «ideo primordiales rerum causas Deo coaetemas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaetemas, quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse»*. Добавим, что это верно и по отношению к миру, поскольку его можно рассматривать по крайней мере как вечно творимый в божественных Идеях.
Введя подобное ограничение, Эриугена далее утверждает, что идеи вечно пребывают в Слове, а поскольку Слово — это Бог, то есть совершенное единство, необходимо, чтобы идеи не привносили в Него никакой множественности. Пребывая в Боге, они суть единая и простая реальность, и между ними не существует какой бы то ни было иерархии. Не в них самих, а лишь в их проявлениях возникают различия и распределение по определенному порядку. Это настолько непреложная истина, что и само Слово может рассматриваться как главная идея (idea), основание (ratio) и форма (species vel forma) всех вещей, видимых и невидимых. Оно является также и причиной, поскольку все, что разовьется во времени, вечно пребывает в Нем как в своем начале. Короче говоря, Слово Божие есть творческая причина сотворенной Вселенной, одновременно и простая, и бесконечно разнообразная.
В качестве причины мира, действующей через Слово, Бог есть прежде всего Благо. Если мы станем рассматривать Его с точки зрения Его действий, то на вершину мира мы изо всех идей поместим идею Блага, или Блага самого по себе. Затем следует Сущность (ousia), или Бытие само по себе, то есть причастность к Богу в Боге, но такая, кото-Рой причастны все прочие сущности. Если
продолжать устанавливать среди них какой-то порядок, то третьей идеей будет Жизнь сама по себе; Разум займет четвертое место; Понимание само по себе — пятое, Мудрость сама по себе — шестое, затем последуют Добродетель, Блаженство, Истина и Вечность, а еще дальше — бесчисленное количество других, таких, как Любовь, Мир и т. д., причем наша мысль не сможет ни исчерпать их числа, ни нарушить их совершенного единства.
Это учение об идеях таит в себе одну серьезную трудность. Если архетипы вещей тварны, то они обязательно конечны, но если они конечны, то как можно их отождествлять со Словом? Это затруднение настолько очевидно, что его пытались устранить отрицанием того факта, что Эриугена считал идеи тварными, — для доказательства этого аргументов достаточно. Сначала Эриугена утверждает, что идеи — это само Слово; а поскольку оно не сотворено, то не сотворены и идеи. Далее он сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом; так что ни в том ни в другом случае не возникает вопроса о творении; или, если дело доходит до утверждения, что само Слово сотворено («О разделении природы», III, 21), то его заведомая парадоксальность явствует из того, что даже применительно к идеям речь не может идти о подлинном творении. Наконец, в одном примечательном фрагменте того же трактата (V, 16) сам Эриугена подчеркивает, что он не включает идеи в число творений: «В самом деле, слово «тварь» обозначает порожденные существа, которые возникают соответственно своим видам, видимым и невидимым, следуя, так сказать, за движением времени. Что же касается того, что было утверждено прежде всякого времени и всякого пространства, как бы вне времени и места, то это не именуется тварью, хотя в качестве синекдохи творением называют универсальность сущностей, утвержденных Богом после Себя».
Отсюда — акт творения; но Эриугена попросту отказывается назвать собственно тво-
160 Глава III. Каролингский расцвет: X век
рением то, что называлось бы так в любой другой системе. Поэтому, какими бы сильными ни казались опровергающие его аргументы, ни один из них не имеет решающего значения. Во-первых, верно, что, поскольку идеи пребывают в Слове, они ему тождественны, но для того, чтобы они пребывали в Слове, нужно, чтобы их породил Отец, и в этом качестве они являются частью «universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita»*, о чем мы уже говорили. Во-вторых, также верно, что Иоанн Скот Эриугена сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом, но при этом он указывает на два фундаментальных различия: он помещает идеи post Deum**, чего не делает в отношении Слова; он подчеркивает реальность предшествования Слова идеям. В трактате «О разделении природы» (II, 21) Эриугена заявляет: «Мы безусловно верим, что Сын абсолютно так же вечен, как и Отец; что касается вещей, которые Отец сотворил в Сыне, то мы говорим, что они совечны Сыну, но не вполне совечны (поп autem omnino coaeterna)». Слово — Бог, как и Отец; идеи лишь причастны Богу. Есть еще текст, где Скот Эриугена отказывается именовать идеи сотворенными, но лишь вследствие его собственного определения твари («то, что имеет начало во времени»), а не потому, что он не отводит им определенного места в порядке бытия. Эриугена предельно энергично настаивает на этом положении: вечные Идеи включены в порядок того, что явилось после Бога, потому что Бог — их причина. После такого утверждения неважно, именуются они сотворенными или нет: как бы их ни называть, поскольку они суть существа низшие по отношению к Богу, невозможно представить себе, каким образом они могли бы быть Богом.
Чтобы эта столь очевидная для нас трудность не привела его к отказу от подчинения бытия идей бытию Бога, Эриугене было необходимо развернуть свою мысль в совершенно ином направлении, нежели мы могли бы предположить. С нашей точки зрения,
Творец есть причина бытия творения и именно то, что оно получает бытие от своего Творца, как раз и определяет творение как таковое. Там, где мы весь порядок бытия сводим к отношению причины и следствия, Эриугена скорее размышляет о том, что представляют собой в системе наших знаний отношения знака и обозначаемого предмета. Бог Эриугены — это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог действует вне самого Себя только для того, чтобы «проявиться». Этот акт божественного самопроявления, занимающий весьма важное место в учении Эриугены, он, следуя Григорию Назианзину и Максиму Исповеднику, называет «теофанией». Теофании определяются как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами — comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. На каком бы уровне его ни рассматривать, порождение существ Богом представляет собой не что иное, как тео-фанию. Для Бога творить—значит открываться. Отсюда следует, что, поскольку творение — это Откровение, то и Откровение есть творение. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Бог, творя существа, творит самого Себя: «nam cum dicitur seipsam (sc. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentiumprofecto est substitutio»***. Рассматриваемые в этом аспекте, божественные идеи являются результатом первого акта самотворения Бога. В них божественная природа проявляется одновременно и как творящая, и как сотворенная. В этих изначальных причинах она сотворена самой собою; она творит в них самое себя, то есть начинает являться в своих теофаниях, как бы стремясь вырваться из самой сокровенной тайны природы. Предвосхищая некоторые темы спекулятивной мистики XIV века, Эриугена мыслит божественную природу не познаваемой не только для нас, но и для самой
161
2. Иоанн Скот Эриугена
себя вне Откровения, которое есть творение. Как он говорит в трактате «О разделении природы» (III, 23), Бог сам может познать Себя лишь как бытие, природу, сущность, то есть как конечное; но Он бесконечен, Он выше бытия, природы и сущности; и чтобы познать Себя, Ему нужно начать быть, а Он может сделать это, только становясь чем-то иным, чем Он сам. Поэтому божественная природа творится в идеях: «seipsam creat, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognita, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infmita est, et supernaturalis, et superessentialis..., descendens vero in principiis reram, ac veluti seipsam creans, in aliquo inchoat esse"*. Здесь открывается глубинный смысл разделения природы. Мы говорили, что разделение и анализ дополняют друг друга. И действительно, идеи могут возникнуть только в силу разделения первоначала, но это потому, что Бог начинает существовать в них, как только начинают существовать они сами. Они уже более не Он (разделение), потому что Бог как таковой невыразим, но тем не менее идеи — это Он сам (анализ), потому что они суть лишь Его выражение.
Начиная с этого момента беспрерывно идет умножение сущностей вплоть до индивидов. Собственно творение — это дело Бога, оно состоит в создании идей в Слове. Строго говоря, творение этим и завершается: «Cognitio eoram quae sunt, ea quae sunt, est»**. Оно окончено и завершено в вечности, хотя и не вполне в той самой вечности, в которой пребывает Бог, ибо все существа уже произведены в единстве идей, где скрытым образом заключена их множественность. Экспликация идей в множественности индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные Роды, виды и индивидуальные субстанции, то порождение множественного единым есть дело Третьего Лица Святой Троицы — Святого Духа. Он оплодотворяет и распре-
деляет щедроты Бога. Поэтому всякое создание, на свой лад воспроизводящее образ Божий, определяется образующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; действием, которое соответствует Святому Духу.
Понятие творения, понимаемого как тео-фания, вводит в эриугеновскую Вселенную еще одну тему — озарение. Впрочем, она содержится в самом Писании. В тексте, имеющем принципиальное значение для средневековой мысли, св. Иаков называет Бога «Отцом светов»: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1:17). Св. Павел добавляет: «Все, делающееся явным, свет есть» (Ефес. 5:13). Отсюда — двойное озарение: благодати (donum) и природы (datum). При таком понимании все сотворенные существа суть светы—omnia quae sunt, lumina sunt***, — и всякая вещь, даже самая ничтожная, является в сущности светильником, пусть очень и очень слабым, из которого изливается божественный свет. Состоящее из множества светильников, которыми являются вещи (Комментарий к трактату Дионисия «О небесной иерархии», 1,1), творение есть в конечном счете лишь озарение, дающее возможность узреть Бога.
Такая концепция творческого акта вносит существенные коррективы в трактовку субстанции тварных вещей. Вселенная — проявление Бога — прекратила бы свое существование, если бы Бог перестал озарять ее светом. Субстанция существ в их качестве произведения есть озарение. Следовательно, всякая вещь сущностно есть знак, символ, посредством которого Бог заставляет нас узнать Себя: «nihil enim visibilium rerum cor-poraliumque est, ut arbitror, quod non incorporate quid et intelligibile significet»**** («O разделении природы», V, 3). Вот манифест средневекового символизма — в теологии, в философии, даже в искусстве украшения соборов. Сущность этой Вселенной кроется в Писании: оно изъясняет ее, а она изъясняет
6 —


Часть 10.
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   101

Похожие:

Жильсон Этьен Философия в средние века iconСредние таблицы ббк. Ббк. Рабочие таблицы для массовых библиотек....
Риторическая критика, риторические жанры, ораторская речь (ораторика), история ораторского искусства, риторика рекламы

Жильсон Этьен Философия в средние века iconТематика рефератов
Философия и частные науки. Философия и математика. Философия и психология. Философия и экономика. Философия и право

Жильсон Этьен Философия в средние века iconА. Л. Доброхотов Введение в философию
Но и здесь его союзник философия. Он наивен, и философия, в сущности, наивна; он непрактичен, но и философия отвлекается от непосредственной...

Жильсон Этьен Философия в средние века iconКонтрольная работа по культурологии
Особенности культуры Японии в Средние века. Гармония синтоизма. Литература, театр, живопись стр

Жильсон Этьен Философия в средние века iconВсеобщая история. Средние века. (6 «Г» класс)
Историческая игра между 6 классами «Средневековый бал» команда 5 человек (примерно 28-29 мая)

Жильсон Этьен Философия в средние века iconТема Через «варварский мир» к Европейской цивилизации
Буданова В. П. О некоторых перспективах исследования Великого переселения народов// Средние века. Вып. 61. М.: Наука,2000

Жильсон Этьен Философия в средние века iconТворческие задания
Социально-политическая организация арабо-исламского государства в Средние века (на выбор: Египет, Аль-Андалуз, Средняя Азия, Индия,...

Жильсон Этьен Философия в средние века icon6 класс (Средние века) Внимание! Ответы на вопросы следует писать на специальном листе ответов
Укажите имя вождя, которого прозвали «бичом Божьим» за то, что он опустошил Европу

Жильсон Этьен Философия в средние века iconКонтрольная работа по дисциплине философия на тему: «Философия эпохи Возрождения»
Таково Возрождение с его новыми гуманистическими идеалами, новым мировоззрением, новой культурой и искусством, которые обрели бессмертие...

Жильсон Этьен Философия в средние века iconЯзык птиц
Итальянский исследователь Альфредо Страккали в серии статей, опубликованных в журнале «Ривиста Европа», собрал и представил вниманию...



Образовательный материал



При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
lit-yaz.ru
главная страница